احساس و ادراك در تجربه دینی
اشكالی كه بر این نظریه وارد است این است كه چگونه میتوان از دل‌احساسات غیر معرفتی، مدعیات صدق و كذب‌برداری كه در الهیات و فلسفه‌دینی یافت می‌شوند، به دست آورد؟ اگر امر تجربه‌شده و تجربه، هر دو بیان ناپذیرند و اگر تجربه، چندان بنیادین است كه از حد تمایزات معرفتی فراترمی‌رود، حقایق دینی چگونه از آن نتیجه می‌شوند؟ اگر بكوشیم چنین‌تجربه‌ای را به كمك تمثیل توصیف كنیم، باز هم از پیش فرض كرده‌ایم كه‌می‌توانیم درك معرفت بخشی از آن واقعه داشته باشیم و بنابراین شخص‌می‌تواند دریابد كه كدام یك از تمثیلها با آن تجربه متناسب و یا نامتناسب‌است.
دیدگاه دیگر در تبیین ماهیت تجربه دینی این است كه تجربه دینی نوعی‌ادراك حسی است. ویلیام آلستون (1921) از طرفداران این نظریه است. در تجربه حسی، اشیاء خود را به نحوی به ما نشان می‌دهند كه ما قادر به شناختشان‌باشیم. بر همین قیاس، در تجربه دینی هم خداوند خود را به نحوی ظاهر می‌كند كه ما بتوانیم او و افعالش را بشناسیم.
تجربه دینی، با ادراك حسی تفاوتهایی دارد كه برخی از آنها چندان مهم‌نبوده و دلیل بر تفاوت ساختاری آن دو نیست. از قبیل همگانی بودن ادراك‌حسی و اطلاعات مفصلی كه درباره جهان به دست می‌دهد. برخلاف تجربه‌دینی كه همگانی نبوده و اطلاعات اندكی درباره خدا به دست می‌دهد، ولی‌این گونه تفاوت، ربطی به ساخت آن تجربه ندارد. چنان كه در مورد ادراك‌حسی نیز نسبت به افراد یا موارد مختلف چنین تفاوتی یافت میشود. لیكن‌تفاوت مهمی كه میان این دو موجود است، این است كه مُدَرك‌های حسی از طریق كیفیات حسی معینی كه دارند خود را نشان می‌دهند، ولی كسانی كه‌واجد تجربه‌های دینی هستند، گزارش می‌دهند كه متعلّق ادراكشان (مثلا ًخداوند) كیفیات قابل ادراكی دارد كه حسی نیستند و اگر احیاناً تجربه دینی‌محتوای حسی داشته باشد، مربوط به واسطه‌های تجربه است، نه متعلّق تجربه(خداوند).
بنابراین با توجه به تفاوت پدیدارها در ادراك حسی و تجربه دینی آیا نمی‌توانیم نتیجه بگیریم كه تفاوت آن دو، نوعی تفاوت ساختاری و ماهوی است. خلاصه آن كه فقدان مفاهیم پدیداری در تجربه‌های ناظر به خداوند، ما را در این زمینه دچار تردید می‌كنند كه آیا تجربه دینی، نوعی تجربه حسی‌هست یا خیر؟.
در این جا دیدگاه سومی نیز وجود دارد و آن این كه تجربه‌های دینی در عین اینكه از قبیل ادراك حسی نیستند، ولی با نوعی تبیین و ادراك مافوق‌طبیعی همراهند. پراودفوت (1939) از طرفداران این نظریه است. از نظر او تجربه دینی، تجربه‌ای است كه شخص صاحب تجربه، آن را دینی تلقی‌می‌كند.
دینی دانستن یك تجربه بدان معناست كه شخص تجربه‌گر معتقد است‌تبیین آن تجربه بر مبنای امور طبیعی نارسا و غیر كافی است و آن تجربه را فقط بر مبنای آموزه‌های دینی میتوان تبیین كرد. بر این اساس، تجربه دینی‌را نمی‌توان به هیچ نوع تجربه دیگری فرو كاست و اگر چنین كنیم آن را مسخ‌كرده‌ایم، ولی داشتن چنین ویژگی‌ای از نظر فرد تجربه‌گر، دال‌ّ بر این نیست كه‌واقعاً اثر مافوق طبیعی وجود دارد.
از طرف دیگر، تمام تجربه‌ها به واسطه مفاهیم و اعتقادات حاصل‌می‌شوند و در قالب زبان شكل می‌گیرند. به طوری كه هیچ داده تعبیر ناشده‌ای وجود ندارد. یعنی چنین نیست كه داده‌ها اول تجربه و سپس تعبیر شوند. هر تجربه‌ای در قالب تعبیری خاص از جهان و نیز التزام به مجموعه خاصی از اعمال و اعتقادات دینی تحقق می‌یابند. این بدان معناست كه هیچ توصیف‌واحدی از تجربه‌های دینی وجود ندارد، بلكه تعبیرهای متعدّد وجود دارد كه‌هریك بیانگر ساختار اعتقادی شخص ادراك‌كننده است.
اشكالی كه بر این دیدگاه وارد است این است كه ما چگونه می‌توانیم بفهمیم كه فردی، واجد تجربه واقعی و راستین هست یا نیست؟ اگر تجربه‌دینی توسط اعتقادات و مفاهیم خود اشخاص شكل می‌گیرد، چگونه‌می‌توانیم معلوم كنیم كه از میان تبیین‌های طبیعی و مافوق طبیعی كدام یك‌بهترین تبیین است؟
برهان تجربه دینی
یكی از ادله یا براهین اثبات وجود خدا در الهیات مسیحی، برهان تجربه‌دینی است. پرسشی كه در این جا مطرح میشود این است كه آیا تجربه دینی، می‌تواند اعتقادات دینی را توجیه كند؟ پاسخ این پرسش طبق سه دیدگاه‌سابق‌الذكر درباره ماهیت تجربه دینی متفاوت خواهد بود. كسانی كه تجربه‌دینی را نوعی احساس تلقی می‌كنند (نظریه اول) با یك دوراهی روبروهستند. یعنی اگر تجربه دینی بیان ناپذیر باشد، در این صورت نمی‌توان آن را مبنای اعتقادات قرار داد؛ زیرا در این تجربه هیچ مضمون عقلی‌ای كه مبنایی‌برای اعتقادات فراهم كند، وجود ندارد و اگر تجربه دینی مضمون و محتوای‌مفهومی داشته باشد، در این صورت نمی‌توان آن را از تعبیرهای مفهومی جداد انست یا از نقدهای عقلانی ایمن پنداشت. كسانی كه تجربه دینی را احساس‌صرف می‌دانند، نمی‌توانند هر دو وجه را با هم قبول كنند.
بنابر نظریه سوم كه تجربه دینی، به اعتقاد فرد صاحب تجربه، به كمك علل‌طبیعی قابل تبیین نیست، در این صورت برای آن كه تجربه‌ای دینی تلقی شود، شخص تجربه‌گر باید اعتقادات خاصی درباره علت آن تجربه داشته باشد. تشخیص این علت، بخشی از توصیف آن تجربه است، اما در این صورت‌تجربه دینی را نمی‌توان برای توجیه اعتقاد به وجود آن علت به كار برد؛ زیرا این كار مستلزم دَور باطل است. این تجربه دینی است؛ چرا كه آن را به عنوان‌تجربه‌ای كه علت پدید آورنده‌اش خداوند است، تلقی كرده و آن شخص به‌وجود خداوند معتقد است، چون نسبت به وجود او تجربه دینی دارد.
این در حالی است كه بنابر دیدگاه دوم كه تجربه دینی را از قبیل ادراك‌حسی می‌داند، ممكن است گفته شود همان‌گونه كه از طریق ادراك حسی‌واقعیت آنچه متعلق ادراك واقع شده است اثبات می‌گردد، از طریق تجربه‌دینی نیز وجود متعلّق آن اثبات میشود و اگرچه تجربه دینی تعبیر نشده‌وجود ندارد و تعبیرهایی نیز كه در چارچوب مفاهیم و عقاید فرهنگی و دینی‌خاص تحقق می‌پذیرند خطا پذیرند، ولی این امر مانع از آن نیست كه تجربه‌دینی را دال‌ّ بر واقعیت داشتن متعلق تجربه بدانیم؛ زیرا این مطلب در مورد ادراكات حسی نیز صادق است. یعنی ادراك حسی منهای هرگونه تعبیر ذهنی‌در دست نیست و مشكل خطا پذیری در این جا نیز مطرح است. با این حال‌دلالت ادراك حسی بر واقعیت داشتن متعلّق آن، پذیرفته است مگر آن كه‌دلیل قاطعی بر خلاف آن اقامه شود. این اصل را در مورد تجربه دینی نیز میتوان پذیرفت. یعنی اصل اول در تجربه دینی، دلالت آن بر واقعیت داشتن‌متعلق تجربه دینی است، مگر آن كه دلیل قاطعی نادرستی آن را ثابت كند.
اصل مزبور را اصل «آسان‌باوری» (خویشتن‌باوری) نامیده‌اند. یعنی‌وقتی به نظر شخص چیزی وجود دارد، احتمالاً آن چیز وجود دارد، مگر آن‌كه ملاحظات خاصی این احتمال را تضعیف كند. لیكن اشكالی كه در به كاربردن این اصل در مورد تجربه‌های دینی وجود دارد این است كه در مورد تجربه‌های دینی، برخلاف تجربه‌های حسی متعارف و اعتقادات ناظر به‌متعلقات آنها، نوعی توافق نظر اساسی وجود ندارد و اشخاص مختلف از آن‌حقیقت غایی كه تجربه كرده‌اند، توصیفات ناسازگاری می‌كنند. به عنوان مثال‌مسیحیان (و دیگر پیروان ادیان توحیدی) خدایی را كه با آن مواجهه یافته‌اند به عنوان موجودی كه واقعاً از ایشان متمایز است توصیف می‌كنند، اما هندوها رابطه میان خود (آتمن) و برهمن را، رابطه‌ای غیر ثنوی (وحدت وجودی)می‌شمارند.
آیا تمام این دیدگاههای دینی ـ به ویژه وقتی كه اساساً از اعتقادات‌متناقض دفاع می‌كنند ـ می‌توانند با یكدیگر جمع شوند؟ ممكن است گفته‌شود مقتضای اصل آسان‌باوری، قبول همه این اعتقادات متعارض نیست، بلكه‌در تشخیص عقاید درست از نادرست باید به تجربه‌های دیگر یا دلایل عقلی‌رجوع كنیم.
یك شیوه در این باره می‌تواند این باشد كه ببینیم آیا آن مدعیات با سایر اعتقادات موجهی كه درباره خداوند و اعمال دینی داریم سازگارند یا نه؟ ولی‌روشن است كه این شیوه سرانجام به تسلسل یا دور باطل می‌انجامد؛ زیرا هرگاه دلیل حقانیت هرگونه اعتقادی دینی، تجربه دینی باشد و آن تجربه نیز تحت تاثیر معتقدات فرهنگی و دینی خاص شكل گرفته باشد، دسترسی به‌یك اعتقاد یا عمل دینی قطعی كه به منزله معیار شناخته شود، ممكن نیست، اما بهره‌گیری از برهان عقلی، جهت تشخیص عقاید حق و باطل، در حقیقت‌خارج‌شدن از موضوع است. یعنی در این صورت آنچه تكیه‌گاه استدلال و انتخاب است، برهان عقلی مزبور است نه برهان تجربه دینی.
جان هیك در نقد برهان تجربه دینی بر وجود خداوند گفته است:
«اگر چه فرد مومن شكی‌ّ ندارد كه آنچه را به عنوان آگاهی «من ـ تو»وار از خداوند گزارش می‌كند یا می‌نامد واقعاً تجربه كرده است، اما این تجربه به‌خودی خود حقیقی‌بودن تفسیر تجربه‌گرا را از آن تجربه، تضمین نمی‌كند. ممكن است به او گفته شود كه او تنها تجربه‌ای را گزارش نموده، اما تبیین‌درست آن را باید از طریق روانشناسی ارائه نمود نه الهیات.»
مقایسه برهان تجربی با برهان فطری
اكنون كه با ماهیت تجربه دینی و برهان مبتنی بر آن كه در الهیات مسیحی‌بر وجود خداوند اقامه شده است آشنا شدیم، می‌توانیم آن را با برهان فطرت‌مقایسه كنیم. تشابه دو برهان در این است كه مقدمه نخست آن دو را واقعیتی‌روحی و روانی تشكیل می‌دهد. آن واقعیت روحی در برهان فطرت، احساس‌محبت و عشق نسبت به كمال نامتناهی یا احساس امید به قدرتی مافوق طبیعی‌است و در برهان تجربه دینی، احساس وابستگی مطلق و سرسپردگی نسبت به‌حقیقت غایی و كمال غیرمتناهی است.
تفاوت اساسی این دو برهان، به مقدمه دوم استدلال مربوط است. این‌مقدمه در برهان فطرت اصل تضایف است، كه اصلی است عقلی و بدیهی؛ زیرا از نظر عقل این مطلب قابل انكار نیست كه وجود یكی از دو واقعیت متضایف، بدون وجود واقعیت دیگر (طرف اضافه) محال است. اگر علم‌واقعیت دارد، قطعاً معلوم نیز واقعیت دارد. هرگاه واقعیت داشتن علم بالقوه‌باشد، واقعیت داشتن معلوم نیز بالقوه است و اگر واقعیت داشتن علم بالفعل‌است، واقعیت داشتن معلوم نیز بالفعل است و چون محبت، عشق و امید از امور ذات الاضافه‌اند، از مصادیق اصل تضایف بوده و برهان فطرت، برهانی‌استوار و پابرجا خواهد بود، ولی مقدمه دوم برهان تجربه دینی ـ چنان كه بیان‌گردید ـ مبتنی بر تشبیه و تمثیل است. تشبیه تجربه دینی به تجربه یا ادراك‌حسی. چنین تشبیهی مفید علم و یقین ـ از آن سنخ كه در الهیات مطلوب است‌ـ نخواهد بود. مضافاً بر این كه اشكال دور و تسلسل هم در برهان تجربه دینی ـخصوصاً بنا بر برخی از تقریرهای آن ـ یافت میشود.
فطرت و شریعت
در ارتباط با آفرینش انسان دو نوع هدایت از جانب خداوند اعمال شده‌است: یكی هدایت تكوینی و دیگری هدایت تشریعی و این دو هدایت، تجلی ربوبیت، تبلور رحمت، حكمت و دیگر صفات جمال الهی است.
هدایت تكوینی انسان، در قلمرو حیات ویژه انسانی او ــ نه مطلق هستی و حیات او كه شامل ابعاد طبیعی و غریزی نیز می‌گردد ــ از طریق فطرت تحقق‌یافته است. فطرت در حوزه ادراك، احساس، شناخت و تمایل (كه در فصول‌گذشته درباره آن سخن گفته شد) تحقق و تعین هدایت تكوینی خداوند در حیات انسانی است. هدایت تشریعی خداوند در ارتباط با حیات بشری توسط‌وحی و نبوت تحقق یافته است. بنابراین، پیامبران الهی، كتب و شرایع آسمانی‌مظاهر و مصادیق هدایت تشریعی خداوند بوده‌اند.
اینك سخن در باره این است كه شریعت و فطرت یا هدایت تشریعی و هدایت تكوینی با یكدیگر كاملاً منسجم و همآهنگ اند و هیچ گونه تعارض و ناسازگاریی در این خصوص یافت نمی‌شود. به عبارت دیگر، این دو نوع‌هدایت در طول و مكمل یكدیگرند، نه در عرض و ناسازگار با هم. قبل از بیان‌این مطلب لازم است توضیح كوتاهی درباره حقیقت شریعت و شرایع آسمانی‌ارائه شود.
منبع: وبلاگ محمد مهرافروز
دیدگاه دیگر در تبیین ماهیت تجربه دینی این است كه تجربه دینی نوعی‌ادراك حسی است. ویلیام آلستون (1921) از طرفداران این نظریه است. در تجربه حسی، اشیاء خود را به نحوی به ما نشان می‌دهند كه ما قادر به شناختشان‌باشیم. بر همین قیاس، در تجربه دینی هم خداوند خود را به نحوی ظاهر می‌كند كه ما بتوانیم او و افعالش را بشناسیم.
تجربه دینی، با ادراك حسی تفاوتهایی دارد كه برخی از آنها چندان مهم‌نبوده و دلیل بر تفاوت ساختاری آن دو نیست. از قبیل همگانی بودن ادراك‌حسی و اطلاعات مفصلی كه درباره جهان به دست می‌دهد. برخلاف تجربه‌دینی كه همگانی نبوده و اطلاعات اندكی درباره خدا به دست می‌دهد، ولی‌این گونه تفاوت، ربطی به ساخت آن تجربه ندارد. چنان كه در مورد ادراك‌حسی نیز نسبت به افراد یا موارد مختلف چنین تفاوتی یافت میشود. لیكن‌تفاوت مهمی كه میان این دو موجود است، این است كه مُدَرك‌های حسی از طریق كیفیات حسی معینی كه دارند خود را نشان می‌دهند، ولی كسانی كه‌واجد تجربه‌های دینی هستند، گزارش می‌دهند كه متعلّق ادراكشان (مثلا ًخداوند) كیفیات قابل ادراكی دارد كه حسی نیستند و اگر احیاناً تجربه دینی‌محتوای حسی داشته باشد، مربوط به واسطه‌های تجربه است، نه متعلّق تجربه(خداوند).
بنابراین با توجه به تفاوت پدیدارها در ادراك حسی و تجربه دینی آیا نمی‌توانیم نتیجه بگیریم كه تفاوت آن دو، نوعی تفاوت ساختاری و ماهوی است. خلاصه آن كه فقدان مفاهیم پدیداری در تجربه‌های ناظر به خداوند، ما را در این زمینه دچار تردید می‌كنند كه آیا تجربه دینی، نوعی تجربه حسی‌هست یا خیر؟.
در این جا دیدگاه سومی نیز وجود دارد و آن این كه تجربه‌های دینی در عین اینكه از قبیل ادراك حسی نیستند، ولی با نوعی تبیین و ادراك مافوق‌طبیعی همراهند. پراودفوت (1939) از طرفداران این نظریه است. از نظر او تجربه دینی، تجربه‌ای است كه شخص صاحب تجربه، آن را دینی تلقی‌می‌كند.
دینی دانستن یك تجربه بدان معناست كه شخص تجربه‌گر معتقد است‌تبیین آن تجربه بر مبنای امور طبیعی نارسا و غیر كافی است و آن تجربه را فقط بر مبنای آموزه‌های دینی میتوان تبیین كرد. بر این اساس، تجربه دینی‌را نمی‌توان به هیچ نوع تجربه دیگری فرو كاست و اگر چنین كنیم آن را مسخ‌كرده‌ایم، ولی داشتن چنین ویژگی‌ای از نظر فرد تجربه‌گر، دال‌ّ بر این نیست كه‌واقعاً اثر مافوق طبیعی وجود دارد.
از طرف دیگر، تمام تجربه‌ها به واسطه مفاهیم و اعتقادات حاصل‌می‌شوند و در قالب زبان شكل می‌گیرند. به طوری كه هیچ داده تعبیر ناشده‌ای وجود ندارد. یعنی چنین نیست كه داده‌ها اول تجربه و سپس تعبیر شوند. هر تجربه‌ای در قالب تعبیری خاص از جهان و نیز التزام به مجموعه خاصی از اعمال و اعتقادات دینی تحقق می‌یابند. این بدان معناست كه هیچ توصیف‌واحدی از تجربه‌های دینی وجود ندارد، بلكه تعبیرهای متعدّد وجود دارد كه‌هریك بیانگر ساختار اعتقادی شخص ادراك‌كننده است.
اشكالی كه بر این دیدگاه وارد است این است كه ما چگونه می‌توانیم بفهمیم كه فردی، واجد تجربه واقعی و راستین هست یا نیست؟ اگر تجربه‌دینی توسط اعتقادات و مفاهیم خود اشخاص شكل می‌گیرد، چگونه‌می‌توانیم معلوم كنیم كه از میان تبیین‌های طبیعی و مافوق طبیعی كدام یك‌بهترین تبیین است؟
برهان تجربه دینی
یكی از ادله یا براهین اثبات وجود خدا در الهیات مسیحی، برهان تجربه‌دینی است. پرسشی كه در این جا مطرح میشود این است كه آیا تجربه دینی، می‌تواند اعتقادات دینی را توجیه كند؟ پاسخ این پرسش طبق سه دیدگاه‌سابق‌الذكر درباره ماهیت تجربه دینی متفاوت خواهد بود. كسانی كه تجربه‌دینی را نوعی احساس تلقی می‌كنند (نظریه اول) با یك دوراهی روبروهستند. یعنی اگر تجربه دینی بیان ناپذیر باشد، در این صورت نمی‌توان آن را مبنای اعتقادات قرار داد؛ زیرا در این تجربه هیچ مضمون عقلی‌ای كه مبنایی‌برای اعتقادات فراهم كند، وجود ندارد و اگر تجربه دینی مضمون و محتوای‌مفهومی داشته باشد، در این صورت نمی‌توان آن را از تعبیرهای مفهومی جداد انست یا از نقدهای عقلانی ایمن پنداشت. كسانی كه تجربه دینی را احساس‌صرف می‌دانند، نمی‌توانند هر دو وجه را با هم قبول كنند.
بنابر نظریه سوم كه تجربه دینی، به اعتقاد فرد صاحب تجربه، به كمك علل‌طبیعی قابل تبیین نیست، در این صورت برای آن كه تجربه‌ای دینی تلقی شود، شخص تجربه‌گر باید اعتقادات خاصی درباره علت آن تجربه داشته باشد. تشخیص این علت، بخشی از توصیف آن تجربه است، اما در این صورت‌تجربه دینی را نمی‌توان برای توجیه اعتقاد به وجود آن علت به كار برد؛ زیرا این كار مستلزم دَور باطل است. این تجربه دینی است؛ چرا كه آن را به عنوان‌تجربه‌ای كه علت پدید آورنده‌اش خداوند است، تلقی كرده و آن شخص به‌وجود خداوند معتقد است، چون نسبت به وجود او تجربه دینی دارد.
این در حالی است كه بنابر دیدگاه دوم كه تجربه دینی را از قبیل ادراك‌حسی می‌داند، ممكن است گفته شود همان‌گونه كه از طریق ادراك حسی‌واقعیت آنچه متعلق ادراك واقع شده است اثبات می‌گردد، از طریق تجربه‌دینی نیز وجود متعلّق آن اثبات میشود و اگرچه تجربه دینی تعبیر نشده‌وجود ندارد و تعبیرهایی نیز كه در چارچوب مفاهیم و عقاید فرهنگی و دینی‌خاص تحقق می‌پذیرند خطا پذیرند، ولی این امر مانع از آن نیست كه تجربه‌دینی را دال‌ّ بر واقعیت داشتن متعلق تجربه بدانیم؛ زیرا این مطلب در مورد ادراكات حسی نیز صادق است. یعنی ادراك حسی منهای هرگونه تعبیر ذهنی‌در دست نیست و مشكل خطا پذیری در این جا نیز مطرح است. با این حال‌دلالت ادراك حسی بر واقعیت داشتن متعلّق آن، پذیرفته است مگر آن كه‌دلیل قاطعی بر خلاف آن اقامه شود. این اصل را در مورد تجربه دینی نیز میتوان پذیرفت. یعنی اصل اول در تجربه دینی، دلالت آن بر واقعیت داشتن‌متعلق تجربه دینی است، مگر آن كه دلیل قاطعی نادرستی آن را ثابت كند.
اصل مزبور را اصل «آسان‌باوری» (خویشتن‌باوری) نامیده‌اند. یعنی‌وقتی به نظر شخص چیزی وجود دارد، احتمالاً آن چیز وجود دارد، مگر آن‌كه ملاحظات خاصی این احتمال را تضعیف كند. لیكن اشكالی كه در به كاربردن این اصل در مورد تجربه‌های دینی وجود دارد این است كه در مورد تجربه‌های دینی، برخلاف تجربه‌های حسی متعارف و اعتقادات ناظر به‌متعلقات آنها، نوعی توافق نظر اساسی وجود ندارد و اشخاص مختلف از آن‌حقیقت غایی كه تجربه كرده‌اند، توصیفات ناسازگاری می‌كنند. به عنوان مثال‌مسیحیان (و دیگر پیروان ادیان توحیدی) خدایی را كه با آن مواجهه یافته‌اند به عنوان موجودی كه واقعاً از ایشان متمایز است توصیف می‌كنند، اما هندوها رابطه میان خود (آتمن) و برهمن را، رابطه‌ای غیر ثنوی (وحدت وجودی)می‌شمارند.
آیا تمام این دیدگاههای دینی ـ به ویژه وقتی كه اساساً از اعتقادات‌متناقض دفاع می‌كنند ـ می‌توانند با یكدیگر جمع شوند؟ ممكن است گفته‌شود مقتضای اصل آسان‌باوری، قبول همه این اعتقادات متعارض نیست، بلكه‌در تشخیص عقاید درست از نادرست باید به تجربه‌های دیگر یا دلایل عقلی‌رجوع كنیم.
یك شیوه در این باره می‌تواند این باشد كه ببینیم آیا آن مدعیات با سایر اعتقادات موجهی كه درباره خداوند و اعمال دینی داریم سازگارند یا نه؟ ولی‌روشن است كه این شیوه سرانجام به تسلسل یا دور باطل می‌انجامد؛ زیرا هرگاه دلیل حقانیت هرگونه اعتقادی دینی، تجربه دینی باشد و آن تجربه نیز تحت تاثیر معتقدات فرهنگی و دینی خاص شكل گرفته باشد، دسترسی به‌یك اعتقاد یا عمل دینی قطعی كه به منزله معیار شناخته شود، ممكن نیست، اما بهره‌گیری از برهان عقلی، جهت تشخیص عقاید حق و باطل، در حقیقت‌خارج‌شدن از موضوع است. یعنی در این صورت آنچه تكیه‌گاه استدلال و انتخاب است، برهان عقلی مزبور است نه برهان تجربه دینی.
جان هیك در نقد برهان تجربه دینی بر وجود خداوند گفته است:
«اگر چه فرد مومن شكی‌ّ ندارد كه آنچه را به عنوان آگاهی «من ـ تو»وار از خداوند گزارش می‌كند یا می‌نامد واقعاً تجربه كرده است، اما این تجربه به‌خودی خود حقیقی‌بودن تفسیر تجربه‌گرا را از آن تجربه، تضمین نمی‌كند. ممكن است به او گفته شود كه او تنها تجربه‌ای را گزارش نموده، اما تبیین‌درست آن را باید از طریق روانشناسی ارائه نمود نه الهیات.»
مقایسه برهان تجربی با برهان فطری
اكنون كه با ماهیت تجربه دینی و برهان مبتنی بر آن كه در الهیات مسیحی‌بر وجود خداوند اقامه شده است آشنا شدیم، می‌توانیم آن را با برهان فطرت‌مقایسه كنیم. تشابه دو برهان در این است كه مقدمه نخست آن دو را واقعیتی‌روحی و روانی تشكیل می‌دهد. آن واقعیت روحی در برهان فطرت، احساس‌محبت و عشق نسبت به كمال نامتناهی یا احساس امید به قدرتی مافوق طبیعی‌است و در برهان تجربه دینی، احساس وابستگی مطلق و سرسپردگی نسبت به‌حقیقت غایی و كمال غیرمتناهی است.
تفاوت اساسی این دو برهان، به مقدمه دوم استدلال مربوط است. این‌مقدمه در برهان فطرت اصل تضایف است، كه اصلی است عقلی و بدیهی؛ زیرا از نظر عقل این مطلب قابل انكار نیست كه وجود یكی از دو واقعیت متضایف، بدون وجود واقعیت دیگر (طرف اضافه) محال است. اگر علم‌واقعیت دارد، قطعاً معلوم نیز واقعیت دارد. هرگاه واقعیت داشتن علم بالقوه‌باشد، واقعیت داشتن معلوم نیز بالقوه است و اگر واقعیت داشتن علم بالفعل‌است، واقعیت داشتن معلوم نیز بالفعل است و چون محبت، عشق و امید از امور ذات الاضافه‌اند، از مصادیق اصل تضایف بوده و برهان فطرت، برهانی‌استوار و پابرجا خواهد بود، ولی مقدمه دوم برهان تجربه دینی ـ چنان كه بیان‌گردید ـ مبتنی بر تشبیه و تمثیل است. تشبیه تجربه دینی به تجربه یا ادراك‌حسی. چنین تشبیهی مفید علم و یقین ـ از آن سنخ كه در الهیات مطلوب است‌ـ نخواهد بود. مضافاً بر این كه اشكال دور و تسلسل هم در برهان تجربه دینی ـخصوصاً بنا بر برخی از تقریرهای آن ـ یافت میشود.
فطرت و شریعت
در ارتباط با آفرینش انسان دو نوع هدایت از جانب خداوند اعمال شده‌است: یكی هدایت تكوینی و دیگری هدایت تشریعی و این دو هدایت، تجلی ربوبیت، تبلور رحمت، حكمت و دیگر صفات جمال الهی است.
هدایت تكوینی انسان، در قلمرو حیات ویژه انسانی او ــ نه مطلق هستی و حیات او كه شامل ابعاد طبیعی و غریزی نیز می‌گردد ــ از طریق فطرت تحقق‌یافته است. فطرت در حوزه ادراك، احساس، شناخت و تمایل (كه در فصول‌گذشته درباره آن سخن گفته شد) تحقق و تعین هدایت تكوینی خداوند در حیات انسانی است. هدایت تشریعی خداوند در ارتباط با حیات بشری توسط‌وحی و نبوت تحقق یافته است. بنابراین، پیامبران الهی، كتب و شرایع آسمانی‌مظاهر و مصادیق هدایت تشریعی خداوند بوده‌اند.
اینك سخن در باره این است كه شریعت و فطرت یا هدایت تشریعی و هدایت تكوینی با یكدیگر كاملاً منسجم و همآهنگ اند و هیچ گونه تعارض و ناسازگاریی در این خصوص یافت نمی‌شود. به عبارت دیگر، این دو نوع‌هدایت در طول و مكمل یكدیگرند، نه در عرض و ناسازگار با هم. قبل از بیان‌این مطلب لازم است توضیح كوتاهی درباره حقیقت شریعت و شرایع آسمانی‌ارائه شود.
منبع: وبلاگ محمد مهرافروز
